Анализи, Свет

Баучите на фашизмот

05/02/2024
10:19

еакстремна десница, Енцо Траверсо, ЕУ, Русија, фашизам

Подемот на радикалната десница заслужува посебно внимание: тој е еден од најважните аспекти на актуелната европска криза

Пишува: Енцо ТРАВЕРСО

Фашизмот се врати. Вистина, тој никогаш не престана да ги интересира историчарите и да ги храни контроверзиите, но веќе извесно време упорно се враќа во јавните дискусии. Понекогаш се појавува спонтано, како еден вид семантички бастун, кога не знаеме како да ја именуваме новата, неочекувана и пред сè загрижувачка реалност. Со тоа име еднаш се означува подемот на радикалната десница речиси секаде во Европската унија, другпат Русија на Путин и завојуваните фракции во Украина, третпат „калифатот“ кој ИСИС се обидува да го изгради во Ирак и Сирија, и најпосле, терористичките акти од почетокот на 2015 година во Франција, Тунис или Кенија. Особено во Франција сите го осудуваат или споменуваат „фашизмот“, од Марин ле Пен до Мануел Валс, па до Ален Бадју и другите интелектуалци од левицата, сето тоа во збунувачка какофонија. Дали сме сигурни дека недискриминативната употреба на таквиот поим навистина помага да ги разбереме феномените кои толку очигледно се разликуваат меѓусебно? Прибегнувањето кон поимот фашизам помалку придонесува за анализирање на овие феномени, а повеќе за нивно жигосување во време кога моралот тежнее да се претвори во когнитивна категорија. Но заради враќањето на „фашизмот“ јасно е дека нужно и итно треба да се одвои реалноста која ја покрива овој поим.

Подемот на радикалната десница, меѓутоа, заслужува посебно внимание; тој е еден од најважните аспекти на актуелната европска криза. И покрај нивната хетерогеност и меѓусебните поделби, благодарение на кои радикалната десница не успеа да основа заедничка парламентарна група во Брисел, тие споделуваат некои одлики кои ја претставуваат општата тенденција: расизмот, ксенофобијата, национализмот. Во оваа голема магла линијата на раздвојување се повлекува меѓу старите членки на Европската унија и новите, оние кои потекнаа од некогашниот советски блок. Во нив пресвртот од 1989 година создаде поволни услови за препород на предвоените национализми – склони кон фашизам, антикомунистички и антисемитски. Јасно покажувајќи волја да ја обноват националната свест потисната во четирите децении советска хибернација, сите тие земји уживаат одреден легитимитет во јавното мислење. Во Украина, земја низ која поминуваат новите геополитички граници кои ја одвојуваат Русија од Западот, сведочиме на повторно спектакуларно и отворено појавување на неонацистички формации. На Западот епицентарот на оваа европска криза се наоѓа во Франција, каде во политичкиот пејзаж доминира Националниот фронт.

Поими

Неочекуваното враќање на фашизимот повторно го отвора старото прашање за односот на пишувањето на историјата и јавната употреба на минатото. Според Рајнхарт Козелен, основачот на „историјата на поимите“, историското искуство ѝ претходи на неговата концептуализација, општествените елементи кои ја обликуваат историјата му претходат на јазикот кој ги дефинира, а без него тие би останале неразбирливи. Меѓу историските факти и нивната лингвистичка транскрипција постои тензија, зашто и едното и другото истовремено и јасно се разграничени и нераздвојни¹. Тоа не значи дека само поимите се неопходни за промислување на историското искуство; значи и дека тие го надминуваат, надживуваат и можат да се употребат за барање нова реалност. Така новата реалност ќе биде, ако не впишана во структурата на временскиот континуитет, тогаш барем дефинирана во однос на она што се случило. Историскиот компаративизам кој, како што подвлекува Марк Блок, има за цел да ги поима аналогиите и разликите меѓу епохите пред хомологијата или повторувањето², се раѓа од оваа тензија меѓу историјата и јазикот. Денес, со подемот на радикалната десница, оваа тензија дополнително се изострува и со тоа нужноста за компаративен пристап станува уште поитна. Од една страна, аналитичарите се колебаат да зборуваат за „фашизмот“ – освен по повод неколкуте впечатливи примери како што се Златна зора во Грција (која може да се означи како „неонацистичка“) или Јобик во Унгарија – и се сложуваат дека треба да се препознаат разликите меѓу новите движења и нивните предци од триесеттите години; од друга страна, секој обид да се дефинира новиот феномен се споредува со периодот меѓу двете војни. Поимот „фашизам“ истовремено изгледа незадоволувачки или несоодветен и неизбежен во разбирањето на новата реалност. Како порелевантен се чини поимот „постфашизам“, термин кој ја одвојува новата реалност од историскиот фашизам и истовремено сугерира континуитет и трансформација. Тој секако не одговара на сите отворени прашања, но ѝ одговара на преодната етапа.

За да биде плоден, компаративизмот не смее да се сведе на воспоставување механички паралели. Да се знае дали новата радикална десница се совпаѓа со фашистичкиот „идеален тип“ – дали се совпаѓа со национализмот, расизмот и антисемитизмот, дали им се спротиставува на демократијата, употребата на насилство, мобилизацијата на масите и харизматичното лидерство – е мошне стерилна работа. Континентот кој доживеа седумдесет години речиси непрекинат мир не може да ја изрази истата „брутализирана“ политика која ги погоди Италија, Германија или Шпанија во дваесеттите или триесеттите години. Да се бараат личности како Филипо Томазо Маринети, Ернст Јингер и Карл Шмит – естетичари на насилството и теоретичари на тоталната држава – во денешна Европа би било исто толку анахроно и залудно колку и да се оплакува отсуството на некој филозоф со комуникативно дејствување како што е Јирген Хабермас или некој мислител на правдата како што беше Џон Ролс во Италија од 1922 или Германија од 1933 година. Да се промислува фашизмот денес значи да се согледаат можните облици на еден фашизам од 21-иот век, а не репродукција на оној фашизам од периодот меѓу двете светски војни.

Фашизмот често се споменува при дефинирањето на авторитарните тенденции и новите облици на моќ кои се појавија по Втората светска војна, не само во Латинска Америка туку и во Европа. Во славниот текст од 1959 година, во ерата на Аденауер, Теодор В. Адорно процени дека „опстанокот на нацизмот во демократијата“ е поопасен од истрајувањето на „фашистичките тенденции насочени против демократијата“³. Германските студенти кои во седумдесеттите години протестираа против антикомунистичките закони SRN (Berufsverbot), не зборуваа ништо друго. Пјер Паоло Пазолини во 1974 година го согледа настапувањето на „новиот фашизам“ втемелен во консумеристичкиот антрополошки модел на неолибералниот капитализам, во однос на кој режимот на Мусолини изгледаше непоправливо архаично, како еден вид „палеофашизам“⁴. Но пред десетина години историчарите кои се занимаваа со Италија на Берлускони не можеа да не согледаат дека неговите политики се во сроден, ако не и наследнички однос со класичниот фашизам. Секако дека разликите меѓу нив се значајни: следбеникот на „негативните вредности“ и смртен непријател на комунизмот – термин кој го користеше како метафора за секоја идеја за еднаквост – „малиот Дуче од Аркоре“ немаше амбиција да изгради нова држава и порадо му се посвети на култот на пазарот; неговото природно живеалиште е телевизијата, а не „океанските групи“ кои ги сакаше неговиот претходник; неговата харизма и склоноста за покажување на телото ги создадоа модерните комуникациски алатки и спаѓаа во посебна варијанта на „харизма од далечина“, повеќе отколку во класичната харизма која теоретски ја обработи Макс Вебер, која подразбира непосредна, емоционална, речиси физичка релација меѓу поглаварот и неговите следбеници⁵.

Оваа мала дигресија е доволна за да покаже дека фашизмот поседува не само транснационална димензија – брилијантни студии го расветлија неговиот трансатлантски карактер – туку и трансисториска. Колективното сеќавање воспоставува врска меѓу поимот и неговата јавна употреба, независно од неговата историографска димензија. Посматран од оваа перспектива фашизмот може да стане трансисториски поим кој ја надминува епохата што го изнедрила, во иста смисла како и другите поими од нашата политичка лексика. Да се каже дека САД, Франција и Обединетото Кралство се демократии не значи дека се постулира истоветноста на нивните политички системи, а уште помалку да се тврди дека би ѝ одговарале на атинската демократија од добата на Перикле. Фашизмот од 21-иот век нема да го има лицето на Мусолини, Хитлер или Франко, ниту – да се надеваме – лицето на тоталитарниот терор, но би било погрешно да се заклучи дека нашите демократии не се во опасност. Ритуалното поимање на надворешните закани кои висат над демократијата – почнувајќи од исламскиот тероризам – ја заборава темелната лекција од историјата на фашизмите: демократијата може да биде уништена однатре.

Промени

Постфашизмот ја црпи виталноста од економските кризи и исцрпеноста на либералните демократии кои ја турнаа граѓанската класа кон апстиненција и сега, со сите свои компоненти, се поистоветуваат со политиките на строгост. Меѓутоа, неговиот раст се одигрува во контекст кој длабочински се разликува од контекстот во кој е роден фашизмот во дваесеттите и триесеттите години. По рушењето на либералниот поредок во „долгиот“ 19-ти век фашизмот се претстави како цивилизациска алтернатива, ја најави „националната револуција“ и се проектираше во иднината⁶. Ја претстави утопијата на „Новиот човек“ која ќе ги замени декадентните демократии и ќе ги обнови нациите од Стариот свет. Мусолини ветуваше преродба на Римското царство, а Хитлер го обзнани доаѓањето на илјадагодишниот рајх кој на припадниците на Volk-от (германскиот народ) ќе им овозможи да живеат заедно во иднината на расното братство. Постфашизмот, пак, лишен од животниот утописки елан на своите предци, се појавува во постидеолошката доба обележана со рушењето на надежта од 20-иот век. Ограден е со „презентистичка“ временост која исклучува секаков „хоризонт на исчекување“ надвор од рамките на изборните рокови. Со други зборови, постфашизмот нема амбиција да ги мобилизира масите околу новите колективни митови. Наместо на народот да му подари сништа, тој сака да го убеди да биде ефикасна алатка за изразување протест против моќниците кои го газат и доминираат со него, истовремено ветувајќи им воспоставување ред – економски, општествен, морален – на оние поседнички слоеви на кои трговијата секогаш им била помила од финансиите и наследениот имот од флуктуациите на пазарот. Далеку од тоа дека е „револуционерен“ или дека се прогласува за таков, постфашизмот е длабоко конзервативен, ако не и реакционерен. Неговата модерност има поголема врска со тоа што ефикасно ги користи медиумите и техниките за комуникација – неговите водачи не се тргаат од телевизиските екрани – отколку со неговата порака, потполно ослободена од секаква миленаристичка митологија. Ако знае дека создава и го експлоатира стравот претставувајќи се како одбранбен бедем од непријателите кои ги загрозуваат „обичите луѓе“ – глобализацијата, исламот, имиграцијата, тероризмот – неговите решенија секогаш се состојат во враќање во минатото: враќање на националната монета, реафирмација на сувереноста, затворање во идентитетот, заштита на малите луѓе кои сега се чувствуваат како „странци во сопствената куќа“, итн.

Еден од темелните извори на класичниот фашизам, неговата raison d’etre и во неколку случаи клучот за неговиот подем до моќта, беше антикомунизмот. Фашизмот се дефинираше како „револуција против револуцијата“, а неговиот радикализам беше на висина на предизвикот што го отелотворуваше руската револуција. Двете постулираа рушење на воспоставениот поредок и ги структурираа своите движења во склад со воената парадигма наследена од првиот светски конфликт; тие беа огледало на политичкиот живот кој го брутализираше тоталната војна. Денес постфашизмот го шири својот збор со помош на телевизиски спотови и рекламни кампањи, повеќе отколку преку дефилирање на униформирани трупи. А кога ќе ги мобилизира масите, не му се одбивни естетските кодови позајмени од либертаријанската левица, како во случајот со движењето Протести за сите [Manif pour tous], кое им се спротиставуваше на истополовите бракови. Постфашистичкото имагинарно не го опседнуваат јингеровските фигури на „чуварите на трудот“ (Arbeiter) со метални тела извајани во борба, ниту еугениските фантазми за расно прочистување. Накратко, тој се сведува на конзервативните пориви на она што критичката мисла го дефинираше како „авторитарна личност“: мешавина од страв и фрустрации и недостаток на самодоверба кои доведуваат до уживање во сопствената потчинетост.

Постфашизмот има многу непријатели, но ни работничкото движење ни комунизмот веќе не ја поттикнуваат неговата омраза ниту неговиот бес. Болшевиците ги замени исламскиот терорист кој веќе не се крие во фабриките туку во предградијата населени со „етничко-верски малцинства“. Посматран од историска перспектива, постфашизмот е последица на поразите на револуциите од 20-иот век и на падот на работничкото движење како субјект на општествениот и политичкиот живот. Бидејќи комунизмот исчезна и социјалдемократијата им се прилагоди на нормите на неолибералното управување, радикалната десница стекна еден вид монопол на критиката на „системот“, без да има потреба да се покаже како субверзивна – таа улога им ја препушта на аутсајдери како Дјудони [Dieudonne M’bala M’bala] и Ален Сорел – или да се натпреварува со антилибералната левица. Таму каде постои и успешно дејствува антилибералната левица, како во Шпанија и Грција, постфашизмот исчезнува или се враќа кон своите изворни бои. Но оваа сигурна предност е и ограничување. Антикомунизмот во триесеттите години им овозможи на Мусолини и Хитлер да добијат поддршка од доминантните елити во Италија и Германија, а на Франко да може да смета на невмешување на Франција и Британија за време на Шпанската граѓанска војна. Секако дека, како што сугерира Ијан Кершо, имало „грешки во калкулацијата“ при поставувањето на Хитлер за германски канцелар во 1933 година⁷, но сигурно е дека без Големата депресија и Руската револуција, во целосно парализираната Вајмарска република, индустриските, финансиските и воените елити веројатно не би дозволиле на власт да дојде гневен граѓанин, демагог и хистерична личност, чиј единствен политички подвиг беше обидот за државен удар во една минхенска пивница во 1923 година.

Денес болшевичката закана е исчезната, додека управните одбори на големите индустриски групи, мултинационалните компании и банки гледаат дека нивните интереси многу подобро ги застапуваат ЕЦБ, ММФ и Комисијата од Брисел, отколку радикалната десница која го собра кајмакот од борбата против Тројката и заедничката монета. За да може радикалната десница да стане достоен соговорник во очите на доминантните елити, би требало да помине преку распаѓање на Европската унија и воспоставување – како во Италија на почетокот од дваесеттите и во Германија по 1930 година – состојба на сеопшта нестабилност. Но таквата имплозија несомнено ќе биде неизбежна ако нашите политички класи упорно се држат до сегашната насока, која се темели на слепа примена на строгост и отфрлање секаква волја да се напредува кон градење сојузна држава, која би била единствен услов за легитимност на Европската унија. Ваквиот целосен недостаток на визија и амбиција често е проследен со егоизмите и краткорочните избори кои ги налагаат истражувањата на јавното мислење или локалните избори. Од тој аспект, нашите елити, многу повеќе од нивните предци од триесеттите години, личат на „месечари“ од златната доба кои ги опишува историчарот Кристофер Кларк – следбеници на „европскиот концерт“ кои се движат кон катастрофата со најголема и погрешна наивност⁸.

Татковците основачи на Европа – Конрад Аденауер, Алсид де Гаспери и Роберт Шуман – бескомпромисно поминаа низ војната и, обраќајќи им се на генерациите кои го доживеаја тоа ужасно искушение, најдоа храброст да ги обединат нациите кои пред тоа меѓусебно се колеа. Напротив, нашите политички класи ја запознаа идеологијата на „крајот на идеологијата“ – што би значело откажување од секаква промена на општеството – и ја запознаа моќта на парите, како што докажува патот на извесен број нивни претставници кои седат во управниот одбор на Гаспром, основаат сопствени консултантски фирми или одржуваат дебело платени предавања во Дубаи. Изборот на политичарите како што е луксембуржанецот Жан-Клод Јункер, кој дваесет години беше на чело на еден даночен рај, за претседателот на Европската комисија, е опиплив израз на очебијниот јаз кој ги раздвојува европските општества од нивните елити, мошне слични на олигархиите од „стариот издржлив режим“, според дефиницијата на Арно Мајер, олигархии кои управуваа со судбината на Европа непосредно пред 1914 година⁹. Во дваесеттите и триесеттите години фашизмот беше и реакција на нивниот презир кон „масите“. Изопачена и застрашувачка Немезис која, се чини, повторно се појавува во нашето време.

Расизмот и исламофобијата

Генерална одлика на постфашизмот, силно вкоренета во сите негови варијанти, од неонацистичките движења до „поумерените“ партии кои потекнуваат од традиционалната десница, е ксенофобијата. Силовитата омраза кон странецот, секогаш поистоветен со мигрант, ја структурира неговата идеологија и го насочува неговото дејствување. Во постфашистичкото имагинарно „странецот“ е дефиниран преку опозицијата со автохтоното и поседува подвижен идентитет. Како заради законот за државјанство кој го признава правото на земјиште од Третата Република – на други места поново и непостоечко право – овозможувајќи им на имигрантите да стекнат право на граѓанство, така и заради своето поимање на секуларноста, Франција е привилегирана опсерваторија за сè што има врска со ксенофобијата и расизмот. Повеќето Европејци лесно се идентификуваат со автохтоните „изворни Французи“, додека другите и натаму „потекнуваат од имиграцијата“ дури и ако се француски граѓани три генерации. Последично, „странецот“ е и, и тоа особено, непријател однатре, расиплив елемент кој го погодува здравото тело на нацијата како вирус или го јаде како канцер. Во овој општествен механизам за произведување негативна различност нема ништо ново, како што покажа Жерар Ноариел реконструирајќи му ги етапите од 19-иот век, па сè додека не се кристализираше во политиката на Националниот фронт¹⁰ . Меѓутоа, неговите преобразби се значителни. Пред сто години цел му беа „Жабарите“, Шпанците или Полјаците, а денес, ако ги оставиме настрана Ромите – на чиј грб моменталниот шеф на државата се обиде да изгради репутација на човек од редот – Европејците веќе не се мета; ксенофобијата се фокусира на малцинствата со африканско потекло, црнците и магребјаните со муслиманска вера.

Еден од столбовите на класичниот фашизам беше антисемитизмот. Омразата кон Евреинот беше негова raison d’etre. Од аферата Драјфус, Франција беше едно од неговите главни жаришта, со Германија и земјите од средна Европа. Во Германија беше во срцето на социјалистичкиот поглед на светот. Фашистичка Италија, која на почетокот не беше антисемитска и му го препушташе монополот над антијудаизмот на Ватикан, најпосле, во 1938 година донесе расни закони кои ги поништија придобивките од еманципацијата на Евреите. Дури и во Шпанија, каде веќе немаше Евреи од почетокот на 16-иот век, франкистичката пропаганда ја подвлекуваше сродноста на Евреите со „црвените“, непријателите на национал-католицизмот. Во Европа од првата половина на минатиот век антисемитизмот секако не беше ограничен на фашистичките движења и режими, зашто ги проткајуваше сите национални култури каде во разни варијанти уживаше целосен легитимитет и дури на своите следбеници им даваше нешто со што ќе се издвојуваат од останатите, како што потсетува Марсел Пруст во Трагањето и како што покажуваат списите на некои од најголемите писатели на 20-иот век, од Томас Ман до Жорж Бернанос и Луј-Фердинанд Селин. Во очите на фашистите Евреите биле расно поинакви од европските нации; нивната апстрактна интелигенција ги поставила во срцето на финансискиот капитализам, паразитски и шпекулантски, оддалечувајќи ги од автентичноста на народите од Стариот свет; токму нивниот калкулантски рационализам ги уништувал старите култури кои се органски поврзани со териториите и нивните народи, заменувајќи ги со механичка модерност без душа; најпосле, Евреите во Европа го вовеле никулецот на болшевизмот, чиј мозок го претставувале.

Денес расистичкиот дискурс ги промени формата и метата: муслиманскиот имигрант го замени Евреинот. Расијализмот – дискурс составен од сциентизмот и биологизмот – ѝ го отстапи местото на културната предрасуда која укажува на радикалниот антрополошки раскол меѓу „јудеохристијанска“ Европа и исламот. Традиционалниот антисемитизам, кој цел век беше конститутивен елемент на сите национализми, не е ништо повеќе од наталожен феномен. Институциите на Континентот од комеморацијата на Холокаустот направија дури морална гаранција во своите политики и одржуваат специјални врски со Израел. Нездравата клима на затворениот но сеприсутен антисемитизам кој доминираше во јавните сфери на Стариот свет пред војната веќе не е структурна; заменета е со аналогно непријателство кон сè што има врска со исламот, поим кој исто така е метафоризиран – без некаков ред означува религија, имиграција, малцинства, територизам итн. – и есенцијализиран – еден вид онтолошка различност под закрила на европските нации¹¹. Јазикот е обновен, но претставата на непријателот – исламскиот терорист често е обоен, како некогаш јудеоболшевикот, со мошне изразена физичка различност, при што бујната брада игра улога на кукаст нос – ја репродуцира некогашната расна шема.

Новата ксенофобија се потпира на мошне големата неоконзервативна научна продукција. Книгите како што се Конфликтот на цивилизациите (1993) на Самјуел Хантингтон, Богатството и сиромаштијата на нациите (1998) на Дејвид Лендис или Што се случи? Исламот, Западот и модерноста (2002) на Бернард Луис се денешен еквивалент на Психолошките закони за развојот на народите (1895) на Гистав Ле Бон, Генезата на 19-иот век (1899) на Хјустон Стјуарт Чемберлен или Пропаста на Западот (1918) на Освалд Шпенглер. Променети им се јазикот и поимите, но имаат аналогна функција. Кога се појавиле, книгите на Ле Бон, Чемберлен и Шпенглер имале солидна научна репутација и вршеле одредено влијание на конзервативната култура. А како и во случајот со денешните научници, нивното влијание останало ограничено на образованите слоеви.

Обичната ксенофобија веќе се изразува преку симболичкото насилство на слоганите, громогласните изјави, простите слики, општите расистички места. Како некогаш во случајот со антисемитизмот, распространет како во аристократските слоеви така и кај граѓанските класи, репертоарот на современата исламофобија е обемен и далеку ги надминува границите на постфашизмот. Од настанокот на Европската унија ниеден од нејзините лидери (сега со исклучок на Алексис Ципрас) никогаш не призна дека на Стариот свет му се потребни имигрантите и дека тие се неговата иднина. По децении и децении реторика за „избрана имиграција“, неможноста „да се прими сета беда од светот“, „вревата и мирисот“, „пециво со чоколадо“ итн., постфашизмот го легитимираа токму оние кои тврдат дека се борат против него. Уште во класичниот фашизам зборот играл поважна улога отколку писмото. Бидејќи денес видеосферата доминира над графосферата, не изненадува што ксенофобичниот дискурс најпрвин се шири во медиумите, на тој начин доделувајќи ѝ помошна улога на интелектуалната продукција.

Денешната исламофобија повеќе потсетува на германскиот антисемитизам од крајот на 19-иот век, отколку на францускиот антисемитизам од триесеттите години. Од аферата Драјфус француските националисти ги презирале Евреите кои дошле од Полска и Русија, но првенствено ги таргетирале „државните Евреи“, угледните израелити кои од почетокот на Третата Република имале пристап до високите јавни функции, најугледните универзитети, па дури и повисоките ешалони на воената хиерархија. Капетанот Драјфус бил симбол на тој подем. Во времето на Народниот фронт мета на антисемитизмот бил Леон Блум, еврејски денди и хомосексуалец кој ја отелотворувал дегенерираноста на една република што ја освои „Анти-Франција“¹². Евреите биле означени како „држава во држава“, што ни оддалеку не одговара на денешната положба на црните или муслиманските малцинства, чии претставници сè уште ги има многу малку меѓу високите кадри во државните институции. Значи, порелевантна би била споредбата со вилхелмовска Германија, во која Евреите биле строго исклучени од државниот апарат, додека печатот врескајќи предупредувал на „еврејска инвазија“ (Verjundung) која може да ја доведе во прашање етничката (германска) и верска (христијанска) матрица на рајхот. Антисемитизмот играл клучна улога во „културниот код“ кој овозможува немоќниот германски идентитет да се дефинира во негатива, потресен од модернизацијата на земјата и концентрирањето на Евреите во големите градови, најдинамичниот дел од тој идентитет. Накратко, Германецот пред сè е неевреин¹³.

На аналоген начин исламот денес преку негативно разграничување, овозможува повторно да се пронајде „францускиот идентитет“ изгубен или загрозен од глобализацијата. Во нашето време се промени јазикот, но прозата на Алан Финкелкро која зборува за неговиот „несреќен идентитет“ пред подемот на мултикултурализмот и идеализирањето на мешањето на расите, несреќи кои ја претворија Франција во еден вид „шпанска крчма“¹⁴, речиси не се разликува од прозата на Хајнрих фон Трајчке. Во 1880 година Трајчке кукал заради „упадот“ (Einbruch) на Евреите во германското општество, чиј начин на живот го пореметиле, зашто го гледал како модернизаторски и нарушувачки елемент. Германскиот историчар својот есеј го заклучува со очајничката белешка која стана слоган: Евреите се нашата несреќа (Die Juden sind unser Ungluck)¹⁵ . Според Финкелкро, најмногу боли жалната глетка на традиционална Франција во која „староседелците го доживуваат збунувачкото искуство на прогон“, и чувствуваат дека стануваат странци на сопственото тло“ (стр. 119), во Франција која малку по малку се распаѓа пред неумоливото напредување на халал месарите и фаст фудовите, во која жаргонот од предградието го замени благородниот Шатобријанов јазик, а тинејџерите кои слушаат музика на ајпод го уништуваат авторитетот на наставниците од републиканските училишта.

Постфашизмот дава политички одговор на таквиот болен крик на една Франција која се затвора во себеси, конзервативна Франција која „потекнува од дамнешни времиња“ и веќе не се препознава во денешниот свет чиј имагинарен и карикатурален портрет Финкелкро го слика: „Новата општествена норма на разновидноста ја исцртува Франција во која потеклото има право на граѓанство само под услов да биде егзотично и во која само еден идентитет е нереален: националниот идентитет“ (стр. 110). Според Финкелкро, далеку од тоа дека Франција е општествена и историска конструкција, таа – тоа е слика која за неа ја донесува неговата книга – е еден вид онтолошка даденост, вонвременски ентитет кој, за да живее, мора да се брани од секое загадување однадвор.

Преминот на антисемитизмот од старата школа кон исламофобијата е отелотворен во една книжевна фигура: Рено Ками, писател кој не ја крие блискоста со Националниот фронт. Пред петнаесетина години во еден том од својот дневник – Француско село [La Campagne de France, 2000] – тој лелекаше заради големото присуство на Евреите во емисиите на радиото France Culture, кое неизбежно „ќе го замени некогашниот глас на француската култура“ (стр. 330). Потоа мета му станаа муслиманите, чија масовна имиграција ќе доведе до „голема замена“, односно до исламизација на старата Франција. Така тој, шетајќи по селата на департманот Еро, еден убав ден запрепастено забележал „дека населението за само една генерација потполно се променило, дека на прозорците и тротоарите не е истиот народ, дека се случила промена видлива со голо око, на местата на мојата култура и цивилизација чекорев низ друга култура и цивилизација, кои, а тоа сè уште не го знаев тогаш, беа украсени со убавото лажливо име мултикултурализам“¹⁶ . Кај Ками опседнатоста со мешањето на расите е само aggiornamento на вчерашниот страв од „мешање на крвта“ (Blutvermischung). Меѓу другото, тој жали за откажувањето од поимот раса и би сакал да го рехабилитира, секако мислејќи „помалку на некоја хипотетичка заедница или биолошка сродност а повеќе на долгата заедничка историја, на културата, повеќе на оставината отколку на наследството (стр. 23). Преминот од антисемитизам кон исламофобија е завршен.

Новите реакционери – не сите, но многумина од нив – недвосмислено покажуваат симпатии кон ционизмот и Израел, додека антисемитизмот повторно стана она што беше во 19-иот век: „социјализам за имбецили“ (омраза кон Евреите маскирана во антикапитализам) кој, во потрага по жртвено јагне, го негувале некои припадници на најискористените класи од општеството. Во Франција таквата омраза кон Евреите, во форма на антиконформистички провокации, првенствено ја ширеле сомнителните сатиричари, како што е Дједоне, и идеолозите приврзани кон превратничкиот фашизам, како што е Ален Сорел. Таквиот антисемитизам досега сè уште не нашол политички или изборен израз, но неговото влијание е штетно и ризикува да се прошири, особено ако непосредно по секој антисемитиски напад Франсоа Оланд ја користи приликата во јавноста да се појави покрај Бенјамин Нетанјаху. Трагичниот парадокс на таквите антисемитски напади, понекогаш ужасно насилни, лежи во фактот дека младите кои потекнуваат од едно исклучено и угнетено малцинство ги изведуваат против друго малцинство, кое ги памти исклученоста и прогонот, но денес е мошне добро вклучено, како на општествен така и на политички и културен план. Таквите напади секако заслужуваат најодлучна осуда, но ќе повториме дека да се наречат фашистички делумно е семантички бастун, штетен за нивната разбирливост. Факт е и дека многу придонесуваат за создавање клима на страв и непријателство во која се појавуваат повици за ред и лов на вештерки. Постфашизмот не напредува сосема сам, туку извлекува корист од поволниот хумус; радикалната десница и исламскиот тероризам се хранат меѓусебно.

Колонијалното наследство

Меѓутоа, исламофобијата е само една од замените за вчерашниот антисемитизам, зашто нејзините корени се длабоки и ја поврзуваат со традицијата која е и нејзина: колонијализмот. Таа се храни со памтењето на долгото колонијално минато на Континентот, а во Франција особено со војната во Алжир, кој беше нејзин трауматски завршеток. Колонијализмот ја измисли политичката антропологија втемелена на дихотомијата меѓу граѓанинот и домородецот која ги зацврсти општествените, просторните, расните и политичките хиерархии. Кога ќе исчезне оваа со закон кодификувана поделба, постколонијалниот мигрант кој станал француски граѓанин се трансформира во туѓо тело, во „народ во народот“.

Колонијалната матрица на таквата исламофобија ги објаснува нејзината жестина и истрајност, а колонијалната стигма доведува до тоа, по три децении, некое италијанско, шпанско или полско презиме да се вмеша во разновидноста на француските патрони додека некое друго, арапско или африканско, да го означува својот носител како граѓанин кој ѝ припаѓа на посебна категорија: „потекнува од имиграција“, сходно на еуфемизмот кој ја заменува расната лексика излезена од употреба. Во основа, постфашизмот сака повторно да го воспостави некогашното правно раздвојување: „Граѓанството постои само под услов да постои и неграѓанство“, пишува Рено Ками, давајќи си задача да се бори за „максимално зголемување на разликите во статусот и третманот на граѓаните и неграѓаните“¹⁷.

Колонијалната матрица на исламофобијата обезбедува еден од клучевите за разбирање на идеолошкото трансформирање на постфашизмот. Постфашизмот се откажа од империјалните амбиции на класичниот фашизам и усвои конзервативен и одбранбен став. Веќе не му е цел да освојува туку да прогонува, критикувајќи ги дури неоимперијалните војни кои од почетокот на деведесеттите години ги водат САД и нивните западни сојузници. Ако колонијализмот од 19-иот век сакаше да ги исполни ветувањата за републикански универзализам трансформирајќи ги своите освојувања во „цивилизаторски мисии“, постколонијалната исламофобија води борба против внатрешниот непријател во име на истите вредности. Освојувањето му го отстапи местото на отфрлањето: некогаш ги покорувале варварите за да ги цивилизираат, денес сакаат да се одвојат од нив и да ги прогонат за да се заштитат од нивното штетно влијание. Тоа ги објаснува постојаните дебати кои 25 години се водат околу секуларноста и исламскиот вел, сè додека во 2005-та година не се донесе закон кој го забранува велот на јавни места. Консензусот околу неоколонијалното и дискриминаторното поимање на секуларноста, нужноста да се ограничи миграторниот тек и да се прогонуваат странците во „нерегуларна положба“ придонесе за легитимирање на дискурсот на радикалната десница во јавниот простор. Од освојувачки став преминавме на одбранбен. Помеѓу фашизмот и постфашизмот не постои само историскиот пораз на комунизмот, постои и деколонизацијата.

Постфашизмот секако не ја крие својата наклонетост кон авторитетот. Тој бара моќна власт, безбедносни закони, повторно воведување смртна казна итн. Но се откажа од својот идеолошки оклоп – и според тоа веќе не му одговара на својот архетип – да се соедини со просветителството. Во ерата на човекови права и посттоталитарен консензус, тоа му дава одредена респектабилност. Класичниот колонијализам се разви во име на Напредокот и, во Франција, републиканскиот универзализам. Радикалната десница денес сака да ја обнови врската со таквата култура. Кога ги слушате постфашистите нивниот презир кон исламот веќе не е инспириран од доктринарниот расизам туку повеќе од нивната приврзаност кон човековите права. Универзализмот е конфискуван преку единствен преврат, тргнат настрана и трансформиран во вектор на ксенофобијата¹⁸. Марин ле Пен – која за овие прашања јасно се дистанцираше од својот татко – не сака само да ја брани „изворна Франција“ од инвазијата на новите мелези, сака да ги брани и правата на жените и Евреите кои се загрозени од муслиманскиот тероризам, комунитаризмот и мрачноста. Хомофобијата и геј-френдли исламофобијата коегзистираат кај таквата радикална десница која се менува. Обраќајќи им се на „француските Евреи, меѓу кои има сè повеќе личности ориентирани кон Националниот фронт“, Марин ле Пен уверува дека тој „во иднина несомнено ќе им биде најдобриот штит, дека е со нив за да ги брани слободата на мислата или вероисповедта од единствениот вистински непријател, исламскиот фундаментализам“¹⁹. Во Холандија одбраната на правата на хомосексуалците од исламот беше во центарот на исламофобната кампања на Пим Фортејн, а потоа и на неговиот наследник, Герт Вилдерс.

Европа го запозна и расистичкото просветителство. Иако интерпретацијата на фашизмот како радикална верзија на антипросветителството секако е релевантна – делата на Зев Штернел јасно го покажаа тоа – не би требало да се заборави дека првите обиди за кодификување на расизмот во име на науката се случија во 18-иот век и дека во вишиевскиот режим една културна струја на колаборацијата, секако малцинска, но реална, се повикуваше на наследството на Денис Дидро, Жан-Жак Русо и Волтер²⁰. Кон крајот на 19-иот век Чезаре Ломброзо ја објави книгата Белиот човек и обоениот Човек, есеј во кој ја постулираше супериорноста на белата раса тврдејќи дека единствено таа умеела да ја прогласи „слободата на мислата и слободата на робата“²¹. Денес супериорноста на „ослободувачите“ бара воспоставување безбедносна бариера кон ослободената роба. Присуствуваме на повторна злоупотреба на просветителството. Јазикот е променет, но дали современите проповеди за одбрана на нашите западни слободи се многу поинакви?

Случајот со „исламо-фашизмот“

Постфашистичката исламофобија како цел си ја постави – и во тоа лежи еден од елементите на забуната споменат на почетокот на текстов – борбата против „исламо-фашизмот“. Масовното прибегнување кон овој поим меѓу ксенофобите од сите бои – како и во неоконзервативната политичка наука – предизвикува многу недоразбирања и мора да се поттикнат мерки на претпазливост пред да се употреби. А приори, оваа дефиниција изгледа сосема релевантно. Изразот на еден радикален облик на сунитски национализам, „калифатот“ на ИСИС, воспостави режим на терор на териториите кои ги контролира, каде го укина секој вид слобода и демократија – оние кои во секој случај сè уште би можеле да опстанат во одредени околности. Производот на дваесет и петте години војни кои го разорија арапскиот свет, од Ирак до Либија, е крајно насилен. Во 20-иот век Европа ги спозна фашизмите кои, по примерот на „национално-католичката“ франкистичка Шпанија, не покажуваат секуларно туку религиско лице. Зошто не се препознава подемот на фашистичката теократија на Средниот исток? Да, тоа е можно. Национализмот, милитаризмот, експанзионизмот, тоталитарната идеологија, теророт и укинувањето на секоја слобода се заеднички одлики на фашизмот и ИСИС. Сепак, меѓу нив постои едно суштинско разидување. Фашизмите надвор од Европа никогаш не ја видоа светлината на денот без органската врска со империјалните сили од Западот, од кои понекогаш непосредно потекнуваа. Африканските диктатури беа поврзани со поранешните колонијални сили, а диктатурите од Латинска Америка или Азија имаа отворена поддршка (а некои и помош при основањето) од САД. Напротив, моќта на она што се нарекува „исламо-фашизам“ лежи токму во неговото радикално спротиставување на Западот, неговата доминација и неговите војни. Токму тоа го легитимира – и покрај неговото варварство – во очите на еден дел од муслиманскиот свет, а тоа ја објаснува и неговата привлечност кај малото муслиманско малцинство млади во Европа, на кое левицата никогаш не знаеше да му понуди некаков план или да го прифати.

По историскиот неуспех на панарабизмот и секуларниот социјализам, фундаментализмот се појавува како најдоследна и најефикасна сила во борбата против Западот, чие екстремно насилство го репродуцира. Сечењето грклани на западни новинари или палењето на јорданскиот пилот се варварски и одвратни чинови, истко како и собирањето десетина Талибанци во дворот на една тврдина, заради забава, со цел да се пука на нив како кон зајаци, или уринирањето на телата на борците на Ал Каеда, или убивањето Ирачани откако биле принудени да присуствуваат на силувањето на нивните жени, или повеќемесечното мачење на затвореници во Гвантанамо или Абу Граиб. На Запад егзекуциите кои ги изведува ИСИС се доживуваат како огледало на една опскурна религија, а во муслиманскиот свет истата таква свирепост е поистоветена со војните во име на човековите права. Портокаловата облека на жртвите на ИСИС, која е верна репродукција на облеката на затворениците во Гвантанамо, се прикажува како освета и го илустрира миметичкиот карактер на фундаменталистичкото варварство. Уште еднаш сме сведоци на она што Хана Арент го нарече „повратен ефект“, а Еме Сезар „противудар“ на нацизмот: насилството кое го примени Западот во колонијалниот и постколонијалниот свет сега се завртува против него²². Пред овој застрашувачки феномен, прибегнувањето кон поимот „исламо-фашизам“ – кој ја сугерира идејата на фашизмот чии корени, во крајна линија, би биле во самиот ислам, во неговите догми преобразени во политичка идеологија – повеќе изгледа како егзорцизам отколку аналитички луциден напор. Тоа важи и за неодамна извршените напади во Европа. Да се мисли дека тие се дел од проектот за исламизација на Франција значи да се падне во замката на пропагандистичките клишеа на Националниот фронт. Овие чинови изразуваат – во изопачен облик – реакција на угнетувањето, исламофобијата и империјалната доминација на Западот. Зад Мухамед Мерах, браќата Куаши и Амеди Кулибали многу повеќе стојат нивната интегристичка интерпретација на исламот, долгата историја на колонијализмот и неговото наследство во Франција, на што се надоврзуваат војните на Блискиот исток и окупацијата на Палестина. Целта на оваа констатација не е ни да го оправдува ни да го намали значењето на овие чинови, туку да укаже на нивниот корен, на кој можат да се накалемат старите антисемтиски предрасуди а сепак да не им бидат матрица. Заради тоа подобро е да се опише нивното извршување како нова – уште поопасна и посмртоносна – верзија на некогашниот „социјализам за имбецили“²³. Едноставната морална осуда на „фашистичкиот“ чин останува површна и неефикасна зашто не ја зафаќа природата на проблемот, дури и ако знаеме дека „социјализмот за имбецили“ има придонес во настанокот на фашизмот.

Национал-популизмот

Радикалната десница – неколку студии веќе со години го потенцираат тоа – се слева во еден облик на национал-популизам. Таа сака да го мобилизира народот, повикува на реакција, повикува на национално будење. Народот мора да се ослободи од корумпираните елити, потчинети на глобализмот, виновни што ги продадоа националните интереси на сметка на монетарна Европа, најпосле одговорна за политиките кои веќе со децении ги трансформираат европските национални држави во простор отворен за неконтролирана имиграција и муслиманска колонизација. Како што добро покажаа Лик Болтански и Арно Ексер, екстремната десница не се откажа од стариот мит за „добриот“ народ наспроти моќниците, туку истиот го обнови²⁴. Некогаш добриот народ ја означуваше рурална Франција спротиставена на „опасните класи“ од големите градови. По крајот на комунизмот, работничката класа, оштетена заради деиндустријализацијата, е реинтегрирана во ваквата изразито народњачка заедница. „Рѓосаниот“ народ – хетероклитичната маглина која се протега од имигрантите, муслиманите и покриените жени до наркоманите и другите маргиналци – се меша со bobo (буржуите), имотните класи кои мавтаат со својот слободен начин на живот: феминистките, бранителите на сексуалните различности, антирасистите, космополитите кои се залагаат за легализирање на „луѓето без документи“, еколозите… Најпосле, „добриот народ“, ни објаснува социологот Жерар Може, многу наликува на фигурата „beauf“ која ја создаде Каби во своите стрипови од седумдесеттите години: тој е мачоист, хомофоб, антифеминист, расист, рамнодушен е кон загадувањето и органски не ги поднесува интелектуалците²⁵.

Радикалната десница секако е популистичка, но таквата дефиниција се ограничува на опишување на политичкиот стил, не прецизирајќи ништо за неговата содржина. Од 19-иот век запознавме еден руски и еден американски популизам, и латиноамерикански, како десен така и лев популизам, комунистички и фашистички популизам²⁶. Во нашево време популистичката етикета е залепена на разни фигури како што се Хуго Чавез и Силвио Берлускони, Марин ле Пен и Жан-Лик Меланшон, Матео Салвини, водачот на италијанската Северна лига, и Пабло Иглесијас, водачот на Подемос во Шпанија. Популизмот е кованица: кога придавката ќе се претвори во именка, нејзината хеуристичка вредност е нула. Особено во европскиот контекст во кој олигархиите на власт постојано го употребуваат за да го жигосаат секое спротиставување на народот во однос на нивната политика, на тој начин откривајќи го својот презир кон него. За разлика од Латинска Америка каде освен неговата разновидност, целта на популизмот е граѓанските класи и маргиналците да ги вклучи во политичката сфера, во западна Европа тој првенствено покажува исклучувачки карактер: да се претопи народот во хомогена заедница така што ќе се омеѓи на „национални“ и етнички основи и од него ќе се истераат сите туѓи елементи (имигранти, муслимани итн.). Двата популизми се сосема спротивни и ништо не го оправдува нивното ставање во иста категорија.

Денес не можеме да знаеме каков ќе биде исходот од транформацијата на постфашизмот. Би можел да доживее развој споредлив со развојот на својот италијански предок, MSI [Movimento Sociale Italiano], кој во 1995 година стана Национална алијанса, а потоа се удави во берлусконизмот и на тој начин се претвори во традиционална конзервативна струја. Би можел да доживее и нова радикализација, особено во случај на распад на Европската унија – за што тој се залага – во облик кој денес е тешко да се предвиди. Сите премиси за еден таков развој се обединети. Во контекст на кризата, бунилото на Ерик Земур, кој гледа само етничко чистење со џиновски размери – прогонувањето пет милиони муслимани, по примерот на протерувањето на Германците од средна и источна Европа во 1945 година²⁷ – би можело да добие облик на политичка програма. На тој начин би се довршила транформацијата на „фашизмот“ во трансисториски поим. Тогаш ќе мораме да станеме свесни за фактот дека фашизмот не беше заграда во 20-иот век. А да се надеваме дека тоа не беше ни антифашизмот.

ФУСНОТИ

1. „Histoire sociale et histoire des concepts“, L’experience de l’histoire, Gallimanrd/Seuil, Париз 1997, стр. 101-119.
2. „Pour une histoire comparee des societes europeennes“ (1928), L’histoire, la Guerre, la Resistance, „quarto“, Gallimard, Париз, стр. 347-380.
3. Modeles critiques, Payot, Париз 1984, стр. 97-98.
4. Scritti corsari, Garzanti, Милано 1990, стр. 63.
5. La Notte della democrazia italiana, уредиле P. Santomassimo, Il Saggiatore, Милано 2003; A. Gibelli, Berlusconi ou la democratie autoritaire, Берлин, Париз 2011; P. Flores d’Arcais, „Anatomy of Berlusconismo“, New Left Review, 68, 2011.
6. G. Mosse, La Revolution fasciste, Le Seuil, Париз 2003; Z. Sternhell, La Droite revolutionnaire, „Folio“, Gallimard, Париз 1997.
7. Hitler. 1889-1936: Hubris, Flammarion, Париз 1999, стр. 605.
8. Mesecari: Kako je Evropa Krenula u rat 1914., prev. Aleksandra Dragosavljevic, Heliks, Смедерево 2014.
9. La Persistance de l’Ancien Regime, Flammarion, Париз 1983.
10. Immigration, rascisme et antisemitisme en France, Fayard, Париз 2007.
11. A. Hajjat, M. Mohammed, Islamophobie, La Decouverte, Париз 2013.
12. P. Birnbaum, Un mythe politique: La „Republique juive“, Fayard, Париз 1988.
13. S. Volkov, „Antisemitism as a cultural code“, Leo Baecq Institute Yearbook, 1978, 23/1, стр. 25-46.
14. L’identite malheureuse, „Folio“, Gallimard, Париз 2014, стр. 111.
15. H. Treitschke, „Unsere Aussichten“, во Der Berliner Antisemitismusstreit, уредиле K. Krieger, Saur, Минхен 2004, св. 2, стр. 16.
16. Le Grand Remplacement, Reinharc, Неи Сир Сен 2011, стр. 82.
17. Le Grand Remplacement, Ibid., стр. 17.
18. J. Ranciere, „Les ideaux republicains sont devenus des armes de discrimination et de mepris“, Le Nouvel Observateur, 2. април 2015.
19. Valeurs Actuelles, 19-25 јуни 2014.
20. Види G. Mosse, Toward the Final Solution, Howard Fertig, Њујорк 1997; P. Pellerin, Les Pshilosphes des Lumieres dans la France des annes noires, L’Harmattan, Париз 2009.
21. L’uomo bianco e l’uomo di colore, Bocca 1892, стр. 223.
22. Izvori totalitarizma, prev. Slavica Stojanovic i Aleksandra Bajazetov-Vucen, Feministicka izdavacka kuca 94, Белград 1998, стр. 159; Rasprava o kolonijalizmu, prev. Slavica Miletic, FMK, Белград 2018, стр. 35-36.
23. M. Battini, Il socialismo degli imbecilli, Bollati-Boringhieri, Торино 2010.
24. Vers l’extreme, Editions Dehors, Париз 2014.
25. „Mythologies: le ‘beauf’ et le ‘bobo’“, Lignes, св. 45, 2014.
26. J.-P. Rioux, Les Populismes, Tempus, 2007; F. Fiinchelstein, „Returning populism to history“, Constellations, св. 21, бр. 4, 2014
27. Итнтервју во Corriere della Sera, 31.10.2014.